Civiltà a rischio: riflessioni su Hegel, Islam e tragedia di Cutro.

Cutro, il naufragio della civiltà

Quest’articolo è disponibile anche in: Inglese, Spagnolo, Francese C’è un errore di fondo, drammatico e strutturale nelle ricostruzioni – burocratiche – che continuano a circolare sulle stragi in mare: l’idea che una scelta, politica o amministrativa, possa condizionare il dovere di effettuare un soccorso in mare. Sentire qualcuno che giustifica l’inazione parlando di “scelte di policy”, di “operazioni di polizia” (law enforcement) o di buona “galleggiabilità” di un caicco evidentemente carico di migranti, significa ignorare deliberatamente il pilastro fondamentale della civiltà umana e giuridica: non è e non deve mai più essere il potere, la politica, a decidere quando salvare una vita, ma è la legge a stabilire quando sorge una situazione di pericolo e quando si deve provvedere. Ma l’etica di ognuno, sulla base di esperienza e competenza, avverte ancora prima il funzionario responsabile che deve prepararsi ad agire. Il dovere di soccorso in mare, infatti, non è una concessione e non può essere stoltamente confuso con miserande strategie elettorali. Non è un’opzione discrezionale lasciata ai burocrati, ma una necessità degli uomini, un obbligo fissato anche da convenzioni internazionali (Amburgo, SOLAS, UNCLOS), le quali sono norme che costituiscono solo la codificazione giuridica dell’antico codice del mare, ovvero di un principio etico ancestrale che riconosce priorità alla fragilità dell’uomo. Una fragilità che non si consuma solo in mezzo al mare, ma che è connaturata alla stessa condizione umana: davanti alle guerre, alla miseria e persino di fronte all’indifferenza dei sistemi violentemente burocratici. Rispetto alla fragilità il mare è solo il paradigma più drammatico e immediato di questa vulnerabilità universale. Se lo Stato, le istituzioni e le leggi non servono a proteggere l’uomo proprio nel momento della sua massima fragilità — ovunque essa si manifesti —, allora perdono la loro stessa ragion d’essere. Cedere alla retorica delle “frontiere da difendere” lasciando o respingendo in mare chi è in pericolo significa rinnegare e disconoscere il legame umano fondamentale. E in pericolo si trova ogni imbarcazione sovraccarica, senza dotazioni di sicurezza o condotta da persone inesperte. Sono chiarissimi i manuali internazionali di ricerca e soccorso aero marittimo e i regolamenti europei: non c’è da fare alcuna ulteriore interpretazione nel momento operativo, c’è da agire. Classificare una situazione così caratterizzata, come “operazione di polizia” non è legittimo, è un vero e proprio cortocircuito che calpesta l’etica e costa dolore e vite umane. Nessuna direttiva politica, nessuna circolare ministeriale può cambiare il nome alle cose; ogni elemento della catena di comando rimane responsabile e ha il dovere di osservare i trattati internazionali, oltre che di rispondere alla propria coscienza e gli uni e l’altra hanno rango superiore a qualsiasi protervia in carica pro tempore. Non si abdica alla propria responsabilità genuflettendosi al potere. In mare, come in terra, la legge della vita, il rispetto della fragilità e il dovere di umanità vengono prima di qualsiasi dinamica di potere o di polizia. Sempre. I servitori dello Stato — a ogni livello della catena di comando — giurano fedeltà alla Costituzione e alle sue leggi, non agli interessi elettorali di qualcuno e nessuna divisa o funzionario potrà mai giustificarsi, neppure con sé stesso, dietro un “Ho eseguito gli ordini” quando a naufragare è la nostra stessa civiltà.

HEGEL, L’ISLAM E IL DESTINO DELLA CIVILTÀ DEMOCRATICA

Quando, quasi due secoli fa, Georg Wilhelm Friedrich Hegel teneva a Berlino le sue lezioni sulla filosofia della storia e della religione, non poteva certo prevedere cosa sarebbe successo nell’Europa del XXI secolo. Non poteva immaginare i quartieri periferici di Parigi, Londra o Bruxelles, né le grandi migrazioni provenienti dall’Africa e dal Medio Oriente. Eppure, se oggi si cercano categorie filosofiche capaci di comprendere ciò che sta accadendo nel continente europeo e in tutto il mondo occidentale, è difficile trovarne di più penetranti delle sue. Non perché Hegel avesse previsto gli eventi. La filosofia non prevede gli avvenimenti concreti; individua le strutture profonde dalle quali essi possono nascere. Gli avvenimenti dipendono da infinite circostanze contingenti; le strutture, invece, hanno una durata molto più lunga e, proprio per questo, consentono allo storico di formulare ipotesi sul futuro. Come avrebbe osservato molti anni dopo Raymond Aron, non si tratta di profetizzare, ma di prolungare nel futuro le tendenze già presenti nel passato e nel presente, salvo che intervengano fattori nuovi capaci di modificarle. Se le strutture rimangono immutate, anche le conseguenze tendono a rimanere tali, e per comprendere quelle che sono ancora oggi attive può risultare sorprendentemente attuale la categoria hegeliana di “mediazione” (Vermittlung). Per Hegel, infatti, la storia delle religioni non consiste semplicemente nel succedersi di diverse credenze: ogni grande religione esprime un diverso rapporto tra Dio, l’uomo e la società, e da quel rapporto discendono conseguenze filosofiche, giuridiche e politiche destinate a modellare intere civiltà. L’Ebraismo rappresenta, ai suoi occhi, la scoperta della trascendenza assoluta di Dio: essendo infinitamente superiore al mondo, l’uomo gli deve obbedienza, ma fra il Creatore e la creatura permane una distanza che nessuna realtà terrena può colmare. L’Islam porta questo stesso principio all’estremo della sua universalità. Hegel ne parla con una certa ammirazione: nessun’altra religione, secondo lui, aveva affermato con tanta forza la sovranità di un riferimento radicale all’assoluto. Di fronte all’unico Dio, tutte le differenze sociali, etniche e politiche sembrano dissolversi. È questa semplicità grandiosa ad aver alimentato l’energia straordinaria delle prime conquiste Islamiche, capaci di travolgere in pochi decenni imperi che apparivano invincibili. Ma in quest’aspetto Hegel individua anche il limite dell’Islam: se Dio è l’unica realtà assoluta, il mondo tende inevitabilmente a perdere autonomia. La famiglia, lo Stato, il diritto, la società civile e perfino l’individuo finiscono per ricevere il loro significato soltanto dal rapporto diretto con la volontà divina. Tra l’Assoluto e la realtà storica manca quella serie di mediazioni che costituisce, secondo Hegel, il fondamento stesso della libertà moderna. Il Cristianesimo rappresenta invece una svolta radicale: con l’incarnazione, Dio entra nella storia e l’infinito assume il finito senza annullarlo. La persona umana acquista una dignità che non deriva semplicemente dalla sua sottomissione all’Assoluto, ma dalla partecipazione stessa al divino. È da questa mediazione che, lungo un processo secolare e spesso contraddittorio, nasceranno l’autonomia della coscienza, la distinzione tra sfera religiosa e sfera politica, il diritto, i corpi intermedi e infine lo Stato moderno. Naturalmente Hegel sa bene che nessuna civiltà realizza perfettamente i propri principi, ma ritiene che la direzione della storia europea sia stata precisamente questa: moltiplicare le mediazioni invece di eliminarle. Ed è qui che la prospettiva filosofica tracciata dal filosofo tedesco si rivela particolarmente utile per comprendere l’attuale circostanza storica: il problema che oggi si pone all’Europa non è, almeno in primo luogo, un problema demografico o economico, ma è un problema filosofico che scaturisce da una sottovalutazione del ruolo decisivo della “mediazione”. Per molti decenni il dibattito pubblico occidentale ha guardato all’immigrazione Islamica quasi esclusivamente attraverso categorie economiche: forza lavoro, invecchiamento della popolazione, mercato, welfare, integrazione sociale. Tutte questioni importanti, naturalmente, ma Hegel avrebbe probabilmente osservato che esse appartengono soltanto alla superficie del fenomeno. Sotto quella superficie agiscono strutture molto più profonde, destinate a manifestarsi soltanto nel lungo periodo. Le civiltà non sono semplici aggregati di individui: sono modi diversi di concepire il rapporto fra Dio, uomo, società e potere. Quando civiltà differenti entrano in contatto, non si incontrano soltanto lingue, religioni o costumi: si incontrano concezioni diverse dell’autorità, della legge, della libertà e perfino della natura dell’uomo. Da questo punto di vista, anche grazie ad Hegel è possibile cogliere una differenza essenziale tra Ebraismo e Islam. Entrambi affermano la trascendenza assoluta di Dio e non conoscono quella mediazione rappresentata, nel Cristianesimo, dall’Incarnazione, ma il modo in cui lo fanno è radicalmente diverso. L’Ebraismo rimane la religione di un popolo. Pur ammettendo la conversione, non sviluppa storicamente una vocazione proselitista comparabile a quella cristiana o Islamica. Per secoli gli ebrei hanno vissuto come minoranze disperse all’interno di altre civiltà, spesso perseguendo la conservazione della propria identità più che la trasformazione delle società ospitanti. L’Islam nasce invece come religione universale. La sua pretesa non riguarda soltanto una comunità particolare, ma l’intera umanità. Per Hegel questa universalità costituisce la sua forza storica, capace di abbattere in pochi decenni imperi millenari, ma anche un elemento destinato a opporre resistenza a qualsiasi forma di “mediazione” culturale atto a giocare un ruolo decisivo in qualsiasi processo d’integrazione. Questa differenza tra Ebraismo e Islam, apparentemente soltanto religiosa, possiede invece enormi conseguenze politiche. Una religione universale e proselitista non può rimanere indifferente all’assetto delle società nelle quali si diffonde. Anche quando la sua espansione avviene pacificamente, essa tende inevitabilmente a imporre una propria concezione dell’ordine giuridico, della famiglia, dell’autorità e della vita pubblica. Naturalmente il mondo Islamico contemporaneo è attraversato da interpretazioni molto diverse. Esistono letture che considerano compatibile la fede Islamica con la democrazia liberale; altre che ritengono invece l’ordine politico debba conformarsi progressivamente alla legge religiosa. Pur essendo importante riconoscere entrambe queste realtà, non si può tuttavia trascurare il problema filosofico più delicato: una democrazia liberale può certamente convivere con entrambe le interpretazioni, perché la sua stessa natura consiste nel garantire libertà religiosa, di associazione, di espressione e di organizzazione, ma la domanda che dovremmo porci è un’altra: può convivere indefinitamente con un’interpretazione religiosa che consideri quelle stesse libertà non come un valore assoluto, ma come uno spazio entro cui operare per trasformare gradualmente la società secondo princìpi differenti e per molti versi opposti? È a questo punto che la riflessione di Hegel incontra quella di Raymond Aron, il quale spiega le strutture e le dinamiche che possono essere innescate. Se infatti una determinata struttura della coscienza – o più precisamente, usando una terminologia più hegeliana, della vita dello Spirito – produce storicamente certi effetti, è razionale attendersi che continui a produrli finché nessun fattore nuovo intervenga a modificarla. Da questa prospettiva, la questione migratoria non riguarda semplicemente il numero degli immigrati o i loro comportamenti socialmente rilevanti, bensì la natura delle strutture culturali e religiose che accompagnano inevitabilmente ogni grande movimento di popolazioni. Le migrazioni trasportano uomini, famiglie, tradizioni, lingue, memorie, ma trasportano anche idee, concezioni del diritto, dell’autorità, della libertà e del rapporto tra religione e politica. Ignorare quest’ultimo aspetto significherebbe, probabilmente, proprio ciò che Hegel avrebbe giudicato l’errore più grave: fermarsi agli eventi senza coglierne le ragioni e la struttura. Una democrazia liberale non è semplicemente un sistema di governo: è una civiltà costruita attraverso una lunghissima stratificazione di mediazioni. Fra individuo e Stato esistono i corpi intermedi; fra coscienza e potere esiste il diritto; fra religione e politica c’è una distinzione che non elimina la religione, ma ne limita il potere coercitivo; fra maggioranza e minoranza esiste un insieme di garanzie destinate a impedire che la prima annulli la seconda. Nulla di tutto questo nasce spontaneamente: è il risultato di un processo durato quasi due millenni, nel quale il Cristianesimo, il diritto romano, il pensiero greco, la Riforma, l’Illuminismo e il costituzionalismo moderno hanno progressivamente costruito quello spazio di autonomia reciproca che Hegel avrebbe definito il regno della mediazione. Ma proprio questa straordinaria ricchezza contiene anche una fragilità. Ogni società aperta presuppone infatti che coloro che vi partecipano riconoscano almeno implicitamente la legittimità delle sue regole fondamentali. Le libertà di associazione, di culto, di parola e di organizzazione sono pensate come fini, non soltanto come strumenti. Che cosa accade, allora, quando all’interno di una società di questo tipo operano movimenti che interpretano quelle medesime libertà esclusivamente come mezzi tattici, destinati a essere progressivamente superati una volta modificati i rapporti di forza? È una domanda che non riguarda esclusivamente l’Islam. Il Novecento l’ha già posta di fronte ai totalitarismi politici. Comunismo e fascismo parteciparono entrambi, in misura diversa e in tempi diversi, alle istituzioni liberali utilizzandone spesso gli spazi di libertà contro il sistema stesso. Oggi quella domanda riemerge in un contesto differente. Se una parte del mondo Islamico interpreta la religione come principio destinato a permeare anche l’ordinamento politico e giuridico, allora il problema non consiste semplicemente nella presenza di cittadini musulmani in Europa. Esso riguarda la possibilità che, all’interno di società fondate sulla distinzione tra sfera religiosa e sfera politica, si sviluppino concezioni che quella distinzione non riconoscono come definitiva. Naturalmente nessuno può stabilire quale interpretazione dell’Islam finirà per prevalere, ma lo storico deve interrogarsi su un’altra questione: quali sono le strutture che favoriscono l’una o l’altra? Per Raymond Aron la storia non permette dimostrazioni matematiche. Le sue necessità sono sempre relative alle condizioni osservabili in un determinato momento. Ma proprio per questo lo storico non può rinunciare a formulare previsioni. Se osserva un processo strutturale che procede senza incontrare ostacoli adeguati, il suo dovere non consiste nell’attendere passivamente che gli eventi lo confermino: consiste nel chiedersi quali conseguenze esso produrrà qualora le condizioni rimangano invariate. In questo senso, la previsione non è una profezia: è il prolungamento razionale delle strutture presenti nel futuro. Applicata al rapporto fra immigrazione, Islam e democrazia liberale, questa metodologia conduce a una domanda che l’Europa sembra evitare da molti anni: una società liberale dispone davvero degli strumenti necessari per contrastare movimenti che utilizzano sistematicamente le libertà democratiche perseguendo un modello di società differente? Oppure, per impedirne efficacemente lo sviluppo, dovrebbe restringere proprio quelle libertà che costituiscono la sua identità? Se fosse vera la seconda ipotesi, il problema assumerebbe una forma tragicamente contraddittoria. Per difendere la propria natura, la democrazia dovrebbe rinunciare, almeno in parte, alla propria natura. Ed è proprio su questo tema che la categoria hegeliana della mediazione torna a mostrare tutta la sua forza: le grandi crisi storiche non nascono soltanto dallo scontro tra interessi economici o militari, ma nascono quando entrano in collisione due differenti concezioni dell’uomo, della libertà e dell’autorità religiosa e politica. Hegel non poteva prevedere le modalità concrete con cui questa tensione si sarebbe manifestata nel XXI secolo, ma aveva individuato il punto essenziale: le civiltà non si distinguono innanzitutto per ciò che producono, bensì per il modo in cui concepiscono il rapporto tra l’assoluto e il mondo, tra Dio e l’uomo, tra il potere e la libertà. È su questo terreno che si deciderà una parte importante del futuro europeo, e qui la filosofia della storia incontra il compito dello storico, che non è quello di profetizzare l’avvenire, ma di riconoscere le strutture che lo rendono possibile influenzandone gli esiti. Le necessità della storia non sono assolute: dipendono sempre dalle condizioni osservabili in un determinato momento e possono essere modificate dall’emergere di fattori nuovi. Ma, finché tali fattori non si manifestano, ignorare le conseguenze implicite nelle strutture esistenti non è prudenza: è rinunciare alla funzione stessa della conoscenza storica. Il fatto che l’Occidente cristiano stia progressivamente svalutando l’origine della propria civiltà della mediazione, che ha consentito ai suoi cittadini prima di sviluppare e poi di conservare fino ad oggi le proprie istituzioni democratiche, lo porta a smarrire la consapevolezza del processo culturale che le ha generate. In questo senso, l’Islam è solo lo specchio impietoso delle contraddizioni che costringono l’Europa e l’Occidente in generale a domandarsi da dove provenga la propria civiltà democratica e a interrogarsi sulla propria volontà di conservarla e difenderla. Aggiornato il 03 luglio 2026 alle ore 19:18